Derrida: crisi di rappresentanza e fine della forma partito

Tratto da: Jacques Derrida, Spettri di Marx, Raffaello Cortina Editore, Milano, 1994, pp. 103-104 e p. 131

Quel che non si riesce più a misurare è il salto che ci allontana già da quei poteri mediatici che, negli anni Venti, prima della televisione, trasformavano profondamente lo spazio pubblico, indebolivano pericolosamente l’autorità e la rappresentatività degli eletti e riducevano il campo delle discussioni, deliberazioni e decisioni parlamentari. Si potrebbe addirittura dire che mettevano già in discussione la democrazia elettorale e la rappresentazione politica quali almeno le conosciamo fino a ora. Se, in tutte le democrazie occidentali, si tende a non rispettare più il politico di professione, anzi l’uomo di partito in quanto tale, non è più soltanto a causa di questa o quella manchevolezza, di questo errore o di quella incompetenza, di un qualche scandalo ormai meglio conosciuto, amplificato, in verità spesso prodotto, se non premeditato da un potere mediatico. È che il politico diventa sempre più, anzi soltanto, un personaggio di rappresentazione mediatica nel momento stesso in cui la trasformazione dello spazio pubblico, appunto grazie ai media, gli fa perdere l’essenziale del potere, e finanche della competenza, che prima deteneva, delle strutture della rappresentazione parlamentare, degli apparati di partito che vi si collegavano, ecc. Quale che sia la sua personale competenza, il politico di professione conforme al vecchio modello tende sempre a divenire strutturalmente incompetente. Lo stesso potere mediatico accusa, produce e allo stesso tempo amplifica questa incompetenza del politico tradizionale: da una parte gli sottrae il potere legittimo che deteneva nel vecchio spazio politico (partito, parlamento, ecc.), ma, d’altra parte, lo obbliga a divenire una semplice silhouette, se non una marionetta sul teatro della retorica televisiva. Lo si credeva attore della politica, rischia sempre, è fin troppo noto, di non essere che un attore della televisione.

… nel mondo politico che si annuncia, e forse in una nuova epoca della democrazia, quel che tende a scomparire è forse proprio il dominio della forma di organizzazione chiamata partito, il rapporto partito-Stato, che a rigore è durato appena due secoli, o poco più, in un lasso di tempo cui appartengono allo stesso titolo alcune forme determinate della democrazia parlamentare e liberale, le monarchie costituzionali, i totalitarismi nazista, fascista o sovietico. Nessuno di questi regimi sarebbe stato possibile senza ciò che si potrebbe chiamare l’assiomatica del partito. Ora, come pare annunciarsi dappertutto nel mondo d’oggi, la struttura partito diviene non solo sempre più sospetta (e per ragioni che non sono ancora più, non più necessariamente, “reazionarie”, quelle della reazione individualista classica), radicalmente inadatta alle nuove condizioni – tele-tecno-mediatiche – dello spazio pubblico, della vita politica, della democrazia e dei nuovi modi di rappresentazione (parlamentare e non parlamentare) che richiede.

Annunci

Valentina Nappi, ovvero il conformismo della trasgressione

Quando ho ascoltato l’intervento di Valentina Nappi al festival “Popsophia” ( http://vimeo.com/45786035 ), ho visto in lei la sovrapposizione di due noti personaggi del cinema recente: Jordan Belfort di The Wolf of Wall Street e Joe di Nymphomaniac. Sebbene Valentina Nappi neghi apertamente di essere ninfomane, pare innegabile la sua abnorme ricerca di partner sessuali (ricordo la sua proposta di fare un’orgia insieme a tutti i suoi fan). Ma la sua somiglianza con Joe non sta tanto in questo, quanto nel fatto che non tollera l’inibizione. Valentina Nappi, esattamente come Joe, considera falso e ipocrita tutto ciò che non è espressione diretta di una pulsione. La dimensione dell’autentico, della nuda essenza umana, è la pulsione liberata dai feticci culturali, dalla Legge del Padre, dai “millenari valori” che risplendono sulle scaglie dorate del drago della morale, per citare un filosofo caro alla Nappi. Dall’intervista a Popsophia si può notare che anche lei, come Joe, si sente minacciata dalla “polizia etica della società” (Joe a ragione, lei a torto), per il fatto di essere “trasgressiva”, nemica della cultura e del comune senso del pudore. L’altra somiglianza, quella con Jordan Belfort, sta nel rappresentare l’icona del capitalismo contemporaneo nella forma della continua ricerca del godimento illimitato. Valentina Nappi colleziona una serie numerosissima di oggetti di godimento che vengono usati non solo in successione ma anche contemporaneamente (è il caso delle orge). Chi le sta vicino gode del suo godimento, in grado diverso: nel caso di Belfort, i suoi colleghi si drogano e si divertono insieme a lui; nel caso dell’attrice porno, i colleghi godono nell’atto sessuale e gli spettatori godono del proprio immaginario attraverso l’osservazione dei suoi atti sessuali (ognuno sceglie il porno che preferisce, nel senso che ognuno seleziona quale prodotto pornografico mette meglio in scena i fantasmi che animano il proprio inconscio). I due personaggi dovrebbero essere agli antipodi, l’uno come rappresentante dei meccanismi razionali e impersonali dei macrosistemi economici, l’altra come l’abisso della patologia sessuale. In realtà, non solo nessuno dei due corrisponde alle definizioni date, ma anzi coincidono, sono due modi di una stessa sostanza.

A questo discorso si possono fare alcune considerazioni. La prima: perché l’uomo autentico è quello che libera incondizionatamente le sue pulsioni? Non si può parlare di “uomo” senza il concetto di “cultura”. La cultura è ciò che stabilisce le regole grazie alle quali una società può durare nel tempo; fra queste regole, c’è il senso del pudore. Fare una battaglia al senso del pudore per liberare la sessualità poteva significare, fino a qualche decennio fa, combattere il sistema ideologico borghese; oggi, invece, si tratta di una finta battaglia, peraltro terminata con la vittoria del capitalismo, che ha masticato e digerito anche quest’istanza proveniente dalle rivendicazioni libertarie sessantottine. L’etica borghese e la cultura capitalista hanno trasformato la trasgressione sessuale in un prodotto commerciale. Ecco perché sopra ho scritto che la Joe di Von Trier ha pieno diritto di sentirsi vittima della “polizia etica della società” mentre Valentina Nappi no: quest’ultima è di professione una pornostar, è un’imprenditrice del suo corpo, la sua presunta trasgressione è in realtà perfettamente integrata nel sistema e trasformata in merce. Del resto, se davvero Valentina Nappi avesse avuto qualcosa di sovversivo, non l’avrebbero invitata a Popsophia, insieme a Pupo e Giobbe Covatta; si tratta di un sintomo del fatto che il potenziale sovversivo della trasgressione sessuale è nullo.

L’altra considerazione riguarda l’etica. Valentina Nappi dice di avere una morale diversa da quella che ci viene imposta dalla società. La differenza consiste nel fatto che lei ha accettato in toto le sue pulsioni e le vive in maniera immediata, mentre gli altri le reprimono. A me pare invece che Valentina Nappi sia quella che più di molti altri abbia incarnato l’etica imposta dalla società. Per tornare a Nietzsche, il drago della morale contemporanea non si chiama più “tu devi”, ma “tu godi”. L’ultima maschera indossata dal capitalismo è quella della liberazione dalla castrazione, della fine della Legge del Padre, dell’esortazione a cedere sempre al desiderio, della ricerca del godimento illimitato. In questo senso, Valentina Nappi rappresenta il massimo esponente del conformismo contemporaneo. Lo stupore dei presenti nella sala di Popsophia non derivava dallo scontro fra due etiche diverse, ma dal fatto che lei incarna in maniera esemplare ciò che gli altri sono ancora in maniera imperfetta.

La nullificazione dell’essere

 

Severino ritiene di poter sconfiggere il nichilismo ritornando al concetto di essere di Parmenide e abolendo il divenire. Per Severino, la radice del nichilismo è l’identità di essere e nulla che comporta il concetto di “divenire”: se quest’oggetto esiste ora, non esisteva in un qualche momento precedente né esisterà in futuro. Quello che a noi sembra divenire, va interpretato come “circolo delle apparenze”, cioè come un modo di manifestarsi dell’essere immutabile ed eterno. La formula parmenidea che riprende Severino è: “l’essere è ciò che è e non può non essere”. Questa è l’unica vera definizione dell’essere, da cui discende la confutazione del divenire: se l’essere è e non può non essere, è contraddittorio ritenere che qualcosa sia e poi non sia più. Tuttavia bisogna tener presente che abbiamo a che fare con una definizione del tipo “A è A e non può mai essere diverso da A”: in sostanza, Severino dimostra che il divenire non esiste partendo dalla premessa che il divenire non esiste, cioè partendo dal presupposto che A resta sempre uguale a se stesso e non diviene. La dimostrazione si riduce a questo: l’essere è sempre uguale a se stesso, quindi l’essere non muta. Questo è quello che si chiama “petizione di principio”, cioè assumere nelle premesse (nella definizione di essere) ciò che si deve dimostrare (che l’essere non diviene).

Bisogna notare, inoltre, che più Severino si sforza di parlare dell’essere immutabile ed eterno, più si ritrova fra i piedi il nulla. “L’essere non è il nulla”, l’essere è tutto ciò che è diverso dal nulla; quindi, per definire l’essere, dobbiamo porre il nulla, definirne i margini e chiamare “essere” tutto ciò che gli sta fuori. Però il nulla non è, quindi non si potrebbe nemmeno porlo; la stessa sentenza “l’essere non è il nulla” pone il nulla nel cuore dell’essere. Non è un caso che Severino, dopo più di trent’anni, stia ancora pubblicando libri per cercare di dimostrare che il nulla è nulla e non può essere e che l’essere è l’essere e non può essere nulla. Severino ricorda un uomo che corre per raggiungere un certo luogo senza accorgersi che sotto ai suoi piedi si trova un tapis roulant.

A questo discorso va aggiunto un altro fatto, forse il più curioso di tutti: l’essere immutabile e anti-nichilista di Severino è privo di senso e significato tanto quanto lo è l’abisso nichilista di Nietzsche (anzi, forse lo è ancora di più: in Nietzsche il senso compare, anche se si tratta di un senso di tipo nuovo). Esiste una reale differenza fra l’oblìo nell’immobilità a-temporale e l’oblìo nel nulla assoluto?

Il Nulla non è che il presentarsi di ciò che è privo di determinazioni, l’Indeterminato; ciò non significa che il Nulla non è, ma che il Nulla è vuoto. Come essere-vuoto, esso rappresenta l’unità minima di cui si compone l’essere (come il punto è l’unità minima -priva di dimensioni- su cui si costruisce tutta la geometria). Ogni volta che si parla dell’essere, ci si accorge che esso porta al suo interno il nulla; e ogni volta che si parla del nulla, ci si rende conto che da esso segue l’essere. Ecco perché Severino, in linea di principio, non smetterà mai di riscrivere lo stesso libro in forme diverse.