Žižek sul fondamentalismo

Trovo che il recente articolo di Žižek sui fatti di Parigi dia una lettura in chiave hegeliana poco convincente e che sia controverso in alcuni punti. Nello specifico:

– non capisco in che modo si possa sostenere che la società liberale produca sistemicamente il fondamentalismo (islamico). Non c’è dubbio che il relativismo assoluto e la precarietà del mondo democratico spinga a cercare punti fermi e valori universali, ma non necessariamente questo si traduce in adesione al fondamentalismo. Il califfato di Al-Baghdadi non è certo un prodotto della società liberale – piuttosto è una reazione al suo universalismo militare. I soggetti possono partecipare a “verità assolute” come ferventi liberali, cattolici, comunisti, musulmani, ecc. ma questo non si traduce per forza in atti violenti contro chi rappresenta l’Altro;

– per salvare i valori liberali, Žižek sostiene che il liberalismo ha bisogno “dell’aiuto fraterno” della sinistra radicale. Una frase del genere sarebbe perfettamente comprensibile in una visione rancieriana della politica, ma non nella versione che ne danno Badiou e lo stesso Žižek. Il senso di quelle righe mi resta assolutamente oscuro;

“Il problema dei fondamentalisti non è che noi li consideriamo inferiori, ma che loro stessi si sentono segretamente tali. Ecco perché le nostre rassicurazioni condiscendenti e politicamente corrette li rendono solo più furiosi, e nutrono il loro risentimento”. Politici della risma di Salvini raccattano voti in tutta Europa predicando che l’islam “non è una religione come le altre”; Ferrara vorrebbe radere al suolo il califfato di Al-Baghdadi; Magdi Allam annuncia lo stato di guerra dell’islam contro l’Europa. Questo dovrebbe placare l’ira dei fondamentalisti? O forse ne aumenterebbe i ranghi? È il permissivismo politicamente corretto dell’Occidente che rafforza il fondamentalismo, o forse a farlo è la paura e l’odio indiscriminato per il mondo islamico?

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Žižek: scrittura “poetica” post-strutturalista, ermeneutica e metalinguaggio

Tratto da: Slavoj Žižek, L’Oggetto Sublime dell’Ideologia, Ponte alle Grazie, Milano, 2014, pp. 189-190

… il poeticismo post-strutturalista è in definitiva affettato, falso. Lo sforzo profuso per scrivere “poeticamente”, per trasmettere l’impressione che ogni testo è già sempre prigioniero di un sistema decentrato di processi plurali e che ciò sovverte immancabilmente quanto “intendevamo dire”, per sfuggire a una forma espositiva rigorosa, puramente concettuale, adottando dispositivi retorici di solito riservati alla letteratura, è un modo irritante per mascherare che, alla radice di quanto i post-strutturalisti affermano, c’è una posizione teorica chiaramente definita la quale può essere articolata senza difficoltà in un puro metalinguaggio. […] … sembrerebbe che anche lo stile poetico post-strutturalista – lo stile di un continuo e ironico auto-commentario e auto-distanziamento, la costante sovversione di ciò che si sarebbe dovuto dire letteralmente – esista solo per abbellire le proposizioni teoriche di base. […] Il problema della decostruzione non è allora che essa rinuncia a precise formulazioni teoretiche abbandonandosi a un molle poeticismo. Al contrario, il suo modo di procedere è troppo “teoretico” (perché esclude la dimensione della verità, non si lascia cioè condizionare dalla posizione del parlante).

Derrida: crisi di rappresentanza e fine della forma partito

Tratto da: Jacques Derrida, Spettri di Marx, Raffaello Cortina Editore, Milano, 1994, pp. 103-104 e p. 131

Quel che non si riesce più a misurare è il salto che ci allontana già da quei poteri mediatici che, negli anni Venti, prima della televisione, trasformavano profondamente lo spazio pubblico, indebolivano pericolosamente l’autorità e la rappresentatività degli eletti e riducevano il campo delle discussioni, deliberazioni e decisioni parlamentari. Si potrebbe addirittura dire che mettevano già in discussione la democrazia elettorale e la rappresentazione politica quali almeno le conosciamo fino a ora. Se, in tutte le democrazie occidentali, si tende a non rispettare più il politico di professione, anzi l’uomo di partito in quanto tale, non è più soltanto a causa di questa o quella manchevolezza, di questo errore o di quella incompetenza, di un qualche scandalo ormai meglio conosciuto, amplificato, in verità spesso prodotto, se non premeditato da un potere mediatico. È che il politico diventa sempre più, anzi soltanto, un personaggio di rappresentazione mediatica nel momento stesso in cui la trasformazione dello spazio pubblico, appunto grazie ai media, gli fa perdere l’essenziale del potere, e finanche della competenza, che prima deteneva, delle strutture della rappresentazione parlamentare, degli apparati di partito che vi si collegavano, ecc. Quale che sia la sua personale competenza, il politico di professione conforme al vecchio modello tende sempre a divenire strutturalmente incompetente. Lo stesso potere mediatico accusa, produce e allo stesso tempo amplifica questa incompetenza del politico tradizionale: da una parte gli sottrae il potere legittimo che deteneva nel vecchio spazio politico (partito, parlamento, ecc.), ma, d’altra parte, lo obbliga a divenire una semplice silhouette, se non una marionetta sul teatro della retorica televisiva. Lo si credeva attore della politica, rischia sempre, è fin troppo noto, di non essere che un attore della televisione.

… nel mondo politico che si annuncia, e forse in una nuova epoca della democrazia, quel che tende a scomparire è forse proprio il dominio della forma di organizzazione chiamata partito, il rapporto partito-Stato, che a rigore è durato appena due secoli, o poco più, in un lasso di tempo cui appartengono allo stesso titolo alcune forme determinate della democrazia parlamentare e liberale, le monarchie costituzionali, i totalitarismi nazista, fascista o sovietico. Nessuno di questi regimi sarebbe stato possibile senza ciò che si potrebbe chiamare l’assiomatica del partito. Ora, come pare annunciarsi dappertutto nel mondo d’oggi, la struttura partito diviene non solo sempre più sospetta (e per ragioni che non sono ancora più, non più necessariamente, “reazionarie”, quelle della reazione individualista classica), radicalmente inadatta alle nuove condizioni – tele-tecno-mediatiche – dello spazio pubblico, della vita politica, della democrazia e dei nuovi modi di rappresentazione (parlamentare e non parlamentare) che richiede.

Valentina Nappi, ovvero il conformismo della trasgressione

Quando ho ascoltato l’intervento di Valentina Nappi al festival “Popsophia” ( http://vimeo.com/45786035 ), ho visto in lei la sovrapposizione di due noti personaggi del cinema recente: Jordan Belfort di The Wolf of Wall Street e Joe di Nymphomaniac. Sebbene Valentina Nappi neghi apertamente di essere ninfomane, pare innegabile la sua abnorme ricerca di partner sessuali (ricordo la sua proposta di fare un’orgia insieme a tutti i suoi fan). Ma la sua somiglianza con Joe non sta tanto in questo, quanto nel fatto che non tollera l’inibizione. Valentina Nappi, esattamente come Joe, considera falso e ipocrita tutto ciò che non è espressione diretta di una pulsione. La dimensione dell’autentico, della nuda essenza umana, è la pulsione liberata dai feticci culturali, dalla Legge del Padre, dai “millenari valori” che risplendono sulle scaglie dorate del drago della morale, per citare un filosofo caro alla Nappi. Dall’intervista a Popsophia si può notare che anche lei, come Joe, si sente minacciata dalla “polizia etica della società” (Joe a ragione, lei a torto), per il fatto di essere “trasgressiva”, nemica della cultura e del comune senso del pudore. L’altra somiglianza, quella con Jordan Belfort, sta nel rappresentare l’icona del capitalismo contemporaneo nella forma della continua ricerca del godimento illimitato. Valentina Nappi colleziona una serie numerosissima di oggetti di godimento che vengono usati non solo in successione ma anche contemporaneamente (è il caso delle orge). Chi le sta vicino gode del suo godimento, in grado diverso: nel caso di Belfort, i suoi colleghi si drogano e si divertono insieme a lui; nel caso dell’attrice porno, i colleghi godono nell’atto sessuale e gli spettatori godono del proprio immaginario attraverso l’osservazione dei suoi atti sessuali (ognuno sceglie il porno che preferisce, nel senso che ognuno seleziona quale prodotto pornografico mette meglio in scena i fantasmi che animano il proprio inconscio). I due personaggi dovrebbero essere agli antipodi, l’uno come rappresentante dei meccanismi razionali e impersonali dei macrosistemi economici, l’altra come l’abisso della patologia sessuale. In realtà, non solo nessuno dei due corrisponde alle definizioni date, ma anzi coincidono, sono due modi di una stessa sostanza.

A questo discorso si possono fare alcune considerazioni. La prima: perché l’uomo autentico è quello che libera incondizionatamente le sue pulsioni? Non si può parlare di “uomo” senza il concetto di “cultura”. La cultura è ciò che stabilisce le regole grazie alle quali una società può durare nel tempo; fra queste regole, c’è il senso del pudore. Fare una battaglia al senso del pudore per liberare la sessualità poteva significare, fino a qualche decennio fa, combattere il sistema ideologico borghese; oggi, invece, si tratta di una finta battaglia, peraltro terminata con la vittoria del capitalismo, che ha masticato e digerito anche quest’istanza proveniente dalle rivendicazioni libertarie sessantottine. L’etica borghese e la cultura capitalista hanno trasformato la trasgressione sessuale in un prodotto commerciale. Ecco perché sopra ho scritto che la Joe di Von Trier ha pieno diritto di sentirsi vittima della “polizia etica della società” mentre Valentina Nappi no: quest’ultima è di professione una pornostar, è un’imprenditrice del suo corpo, la sua presunta trasgressione è in realtà perfettamente integrata nel sistema e trasformata in merce. Del resto, se davvero Valentina Nappi avesse avuto qualcosa di sovversivo, non l’avrebbero invitata a Popsophia, insieme a Pupo e Giobbe Covatta; si tratta di un sintomo del fatto che il potenziale sovversivo della trasgressione sessuale è nullo.

L’altra considerazione riguarda l’etica. Valentina Nappi dice di avere una morale diversa da quella che ci viene imposta dalla società. La differenza consiste nel fatto che lei ha accettato in toto le sue pulsioni e le vive in maniera immediata, mentre gli altri le reprimono. A me pare invece che Valentina Nappi sia quella che più di molti altri abbia incarnato l’etica imposta dalla società. Per tornare a Nietzsche, il drago della morale contemporanea non si chiama più “tu devi”, ma “tu godi”. L’ultima maschera indossata dal capitalismo è quella della liberazione dalla castrazione, della fine della Legge del Padre, dell’esortazione a cedere sempre al desiderio, della ricerca del godimento illimitato. In questo senso, Valentina Nappi rappresenta il massimo esponente del conformismo contemporaneo. Lo stupore dei presenti nella sala di Popsophia non derivava dallo scontro fra due etiche diverse, ma dal fatto che lei incarna in maniera esemplare ciò che gli altri sono ancora in maniera imperfetta.

La nullificazione dell’essere

 

Severino ritiene di poter sconfiggere il nichilismo ritornando al concetto di essere di Parmenide e abolendo il divenire. Per Severino, la radice del nichilismo è l’identità di essere e nulla che comporta il concetto di “divenire”: se quest’oggetto esiste ora, non esisteva in un qualche momento precedente né esisterà in futuro. Quello che a noi sembra divenire, va interpretato come “circolo delle apparenze”, cioè come un modo di manifestarsi dell’essere immutabile ed eterno. La formula parmenidea che riprende Severino è: “l’essere è ciò che è e non può non essere”. Questa è l’unica vera definizione dell’essere, da cui discende la confutazione del divenire: se l’essere è e non può non essere, è contraddittorio ritenere che qualcosa sia e poi non sia più. Tuttavia bisogna tener presente che abbiamo a che fare con una definizione del tipo “A è A e non può mai essere diverso da A”: in sostanza, Severino dimostra che il divenire non esiste partendo dalla premessa che il divenire non esiste, cioè partendo dal presupposto che A resta sempre uguale a se stesso e non diviene. La dimostrazione si riduce a questo: l’essere è sempre uguale a se stesso, quindi l’essere non muta. Questo è quello che si chiama “petizione di principio”, cioè assumere nelle premesse (nella definizione di essere) ciò che si deve dimostrare (che l’essere non diviene).

Bisogna notare, inoltre, che più Severino si sforza di parlare dell’essere immutabile ed eterno, più si ritrova fra i piedi il nulla. “L’essere non è il nulla”, l’essere è tutto ciò che è diverso dal nulla; quindi, per definire l’essere, dobbiamo porre il nulla, definirne i margini e chiamare “essere” tutto ciò che gli sta fuori. Però il nulla non è, quindi non si potrebbe nemmeno porlo; la stessa sentenza “l’essere non è il nulla” pone il nulla nel cuore dell’essere. Non è un caso che Severino, dopo più di trent’anni, stia ancora pubblicando libri per cercare di dimostrare che il nulla è nulla e non può essere e che l’essere è l’essere e non può essere nulla. Severino ricorda un uomo che corre per raggiungere un certo luogo senza accorgersi che sotto ai suoi piedi si trova un tapis roulant.

A questo discorso va aggiunto un altro fatto, forse il più curioso di tutti: l’essere immutabile e anti-nichilista di Severino è privo di senso e significato tanto quanto lo è l’abisso nichilista di Nietzsche (anzi, forse lo è ancora di più: in Nietzsche il senso compare, anche se si tratta di un senso di tipo nuovo). Esiste una reale differenza fra l’oblìo nell’immobilità a-temporale e l’oblìo nel nulla assoluto?

Il Nulla non è che il presentarsi di ciò che è privo di determinazioni, l’Indeterminato; ciò non significa che il Nulla non è, ma che il Nulla è vuoto. Come essere-vuoto, esso rappresenta l’unità minima di cui si compone l’essere (come il punto è l’unità minima -priva di dimensioni- su cui si costruisce tutta la geometria). Ogni volta che si parla dell’essere, ci si accorge che esso porta al suo interno il nulla; e ogni volta che si parla del nulla, ci si rende conto che da esso segue l’essere. Ecco perché Severino, in linea di principio, non smetterà mai di riscrivere lo stesso libro in forme diverse.

Augias, ovvero il vuoto oltre l’erudizione

[…] Il fenomeno [della secolarizzazione] ha investito l’intero mondo occidentale e non poteva non arrivare in Italia anche se la storia del nostro paese anche da questo punto di vista è un po’ particolare. In un’ottica laica la domanda è quali conseguenze possa avere il fenomeno. Le religioni hanno sempre avuto anche una funzione sociale. Il sofista greco Crizia sviluppò la teoria, divenuta celebre, secondo cui gli dèi furono inventati per costringere gli esseri umani a comportamenti morali, a non delinquere. Questa funzione “civile” della religione arriva fino a Rousseau. Da noi la prevalente religione cattolica è stata un potente strumento per la diffusione e il mantenimento dei “buoni costumi” — fino a quando è durato. Il grande storico Polibio convinto anche lui che gli dèi servissero a “tenere a freno le violente passioni delle masse” scriveva: «Sconsiderati i moderni che cercano di disperdere queste illusioni». Quei moderni ormai dilagano dimostrando che Polibio aveva ragione. Perché quando le “illusioni” vengono meno e manca una sufficiente acculturazione media, le conseguenze sono quelle che vediamo. Quelle religioni che Marx definiva “oppio dei popoli” possono essere ancora considerate un utile rimedio, quando il resto manca.

Queste parole sono state scritte su Repubblica* da Corrado Augias in risposta ad una mail di un lettore, il quale faceva notare la crescita nel tempo del numero dei nuclei familiari laici in Italia. Augias, con un po’ di pedanteria, spiega che si tratta del fenomeno della secolarizzazione, ma poi va ben oltre: si spinge a dire che la religione ha avuto e ha tuttora una funzione fondamentale, quella di educare le masse alla moralità. Queste affermazioni sono di una superficialità sconcertante, ma ben camuffate da trattazione erudita.

L’affermazione di Augias più enigmatica di tutte è la seguente:

Da noi la prevalente religione cattolica è stata un potente strumento per la diffusione e il mantenimento dei “buoni costumi”.

È davvero difficile capire a cosa si riferisce. Se da un lato si può ammettere la verità di questo concetto, dall’altro non si può fare a meno di constatare che la religione è stata (ed è tuttora) la causa scatenante di guerre sanguinarie e terribili persecuzioni. È del tutto superfluo ricordare la storia medievale, moderna e contemporanea su questo argomento, ma, dato che Augias si è preso la briga di tirare in ballo Rousseau, Polibio, Crizia e addirittura Marx, mi si consenta di citare, a mo’ di esempio, un grande santo della Chiesa, Bernardo di Chiaravalle. In ambienti laici, questo eminente personaggio è famoso per la dottrina del malicidium: in sintesi, l’uccisione di un infedele (con particolare gradimento per quella di un musulmano) non è da considerarsi omicidio, ma estirpazione del male, quindi un atto moralmente giusto. Bernardo predicò con molta dedizione per la seconda crociata, esortando il popolo al “buon costume” di ammazzare i musulmani in Terra Santa per redimere i propri peccati.

Bisogna ammettere tuttavia che le prime comunità umane furono realmente tenute insieme dalla religione, come del resto suggerisce l’etimologia stessa della parola. Giambattista Vico, una delle più grandi menti mai apparse sul suolo italico, riteneva che l’uomo fosse uscito dallo stato bestiale proprio grazie alla religione, generata dal sentimento di paura verso la potenza degli elementi naturali. È con la credenza religiosa che si sviluppano le prime leggi sociali (il famoso Decalogo dell’Antico Testamento non è forse una prova di questo?), ma la storia progredisce, i secoli si susseguono e nel frattempo le situazioni politico-sociali cambiano. Se è grazie alla religione che nascono le prime civiltà (si pensi ai faraoni, agli imperatori romani, ai re della Persia…), non è per causa sua che i popoli hanno mantenuto una condotta morale esemplare; si dovrebbe dire, piuttosto, che la religione è l’elemento (ideologico) che ha legittimato l’esercizio del potere di una parte sul tutto (alcuni veloci esempi: il faraone era figlio degli déi; il papa è il vicario di Cristo; Hitler era l’incarnazione stessa del Geist del popolo germanico). Quello che Augias scambia per “buon costume” è in realtà un addomesticamento delle masse operante attraverso l’imposizione di un significante-padrone per mezzo del quale la governabilità viene garantita. La paura del nostro illustre intellettuale da salotto Rai è simile alla paura del borghese minacciato dal socialismo e del nobile settecentesco terrorizzato dallo spettro della sollevazione popolare.

Su questo tema, vorrei riportare un passo di un libro fondamentale per il nostro tempo, Le Categorie del “Politico” di Carl Schmitt:

Tutti i concetti più pregnanti della moderna dottrina dello Stato sono concetti teologici secolarizzati. Non solo in base al loro sviluppo storico, poiché essi sono passati alla dottrina dello Stato dalla teologia, come ad esempio il Dio onnipotente che è divenuto l’onnipotente legislatore, ma anche nella loro struttura sistematica, la cui conoscenza è necessaria per una considerazione sociologica di questi concetti. Lo stato di eccezione ha per la giurisprudenza un significato analogo al miracolo per la teologia.

Quando Augias ravvisa una “funzione civile” della religione, non coglie affatto il nocciolo della questione, cioè il fatto che la religione agisce già nella società sotto forma di Stato. Ciò che definisce uno Stato non è soltanto, come scriveva Weber, la pretesa esclusiva dell’uso della coercizione per far rispettare la volontà del legislatore, ma anche, riprendendo la lezione di Althusser, il suo apparato ideologico (nel caso specifico che si sta trattando, si dovrebbe dire più coerentemente “apparato religioso”). È solo grazie a questo apparato che il gruppo dominante può pretendere di legittimare per sé il diritto di legiferare e di usare la forza (il legislatore agisce “in nome di Dio”, “del popolo”, “dello Spirito della nazione”, “della Storia”, ecc.). Per quanto riguarda il mantenimento dei “buoni costumi” tanto cari ad Augias, la religione in sé non può far nulla di più di quanto già non faccia lo Stato. Il nostro intellettuale conosce bene la secolarizzazione, sa che il Novecento nasce dal germe di Nietzsche e vede la pubblicazione di Totem e Tabù di Freud; quindi, saprà anche che oggi, in Occidente, ciò che conta davvero per la condotta morale delle masse non è la credenza religiosa, ma la cristallizzazione della religione nei principi della legislazione statale e internazionale (la dichiarazione dei diritti dell’uomo non è forse un nitido prodotto del cristianesimo?). È proprio per questo motivo che Stalin perseguitò i cristiani ortodossi e, nei luoghi di culto, sostituì le effigi del Cristo con il suo ritratto.

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* Versione integrale: http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/2014/04/22/il-vuoto-oltre-la-religione26.html

Difendere la Terra di Mezzo dall’esercito di Wu Ming 4

Sul Manifesto è apparso un articolo intitolato “L’hobbit libertario di Wu Ming 4″¹, una breve recensione di un libro su Tolkien, “Difendere la Terra di Mezzo”, scritto appunto da Wu Ming 4. Nell’articolo si elencano le tesi fondamentali:“il capi­tolo illu­mi­nante sulle que­stioni lin­gui­sti­che e filo­lo­gi­che; la moder­nità delle scelte eti­che dei per­so­naggi di Tol­kien e la cri­tica della figura dell’eroe…; l’inquadramento sto­rico della Con­tea nel con­te­sto della cri­tica liber­ta­ria della tec­no­lo­gia di Wil­liam Mor­ris e del ritorno a valori este­tici e arti­gia­nali con­vi­viali, ope­rato in Inghil­terra in una cor­rente che col­lega i lud­di­sti e i pre­raf­fael­liti attra­verso Ruskin”; “…il capi­tolo sul giar­di­nag­gio inglese e il pae­sag­gio della contea”; ma soprattutto (ed è questo l’unico tema che viene argomentato nell’articolo), vi è una parte dedicata alla lettura “antiautoritaria del potere” del Signore degli Anelli.

Tra queste tesi ce ne sono due lapalissiane per chi conosce qualcosa di Tolkien: mi riferisco alla critica dell’eroe (vedi Frodo e Bilbo) e alla forte spinta luddista (non può esserci esempio più chiaro dell’episodio dei goblin di Saruman: questi deviano il corso di un fiume costruendo una diga e disboscano la foresta di Fangorn per ottenere legname e materie prime; i goblin saranno poi sconfitti proprio dal fiume e dalla foresta). Non posso dire nulla sulle questioni linguistiche ed etiche, né tantomeno su quelle legate al giardinaggio, non avendo letto il libro; però si può discutere sull’ultima tesi, quella della lettura anarchica e antiautoritaria del potere nel Signore degli Anelli.

Secondo quanto si dice nell’articolo, “la stra­te­gia di Gan­dalf pre­vede infatti la distru­zione del potere. Non la rea­liz­za­zione di un con­tro­po­tere (un’ipotesi leni­ni­sta, sol­le­ci­tata da Boro­mir) ma il suo anni­chi­li­mento. Uomini potenti non pos­sono impos­ses­sarsi del potere”. Gandalf, secondo la tesi wuminghiana, vagherebbe per la Terra di Mezzo cercando di distruggere il potere, perché esso travia le anime e trasforma uomini saggi in soldati al servizio del male. La prova di questo starebbe nell’episodio in cui Frodo offre l’anello a Gandalf: “come Cri­sto di fronte alla terza ten­ta­zione dia­bo­lica, quella del potere, Gan­dalf resi­ste e dice «Non mi ten­tare. Non oso pren­derlo, nem­meno per custo­dirlo senza ado­pe­rarlo».”

Io sono un grande appassionato di Tolkien, amo Arda, la sua cosmogonia e i personaggi che la animano; tuttavia ho da tempo accettato il fatto che le sue opere, in particolare Il Signore degli Anelli, sono ispirate da ideali tipicamente conservatori. Non ho mai cercato di stravolgerne i contenuti e piegarli a sinistra o a tesi anarchiche, né avrei mai pensato che sarebbe venuto in mente a qualcuno di farlo. Invece è stato fatto, e vorrei ripristinare un briciolo di verità sulla questione, se non altro per la grande passione che ho per il mondo tolkieniano.

Tutti i tipi di società inventati da Tolkien, fatta eccezione per orchi, goblin, troll e altre creature di infimo livello, sono comunità chiuse, divise per razze e ordinate in rigide gerarchie con a capo un monarca assoluto. Non solo vi sono gerarchie all’interno delle società, ma esiste anche un’inter-gerarchia che ordina le razze in base alla nobiltà: gli elfi sono quelli in cima, perché sono stati creati per primi da Eru, il dio del mondo di Tolkien; poi vengono gli uomini, i nani, ecc. (queste nozioni si trovano dettagliate nel Silmarillion). Le società sono di stampo organicista: ognuno ha il suo posto e un compito da svolgere. I problemi nascono quando le gerarchie sociopolitiche non sono rispettate o quando qualcuno non svolge bene il suo compito. Se prendiamo in esame Il Signore degli Anelli, scopriamo che Gondor, il più grande reame degli uomini, ha adottato una politica scellerata ed è in rovina, esattamente come l’altro grande regno, Rohan. Quali sono le cause? A Gondor c’è un re (Denethor) che non ha il diritto di esserlo e, a Rohan, il re Theoden è vittima di un incantesimo che lo ha reso un burattino in mano a Vermilinguo, uno spregevole servo di Saruman. Quello che cerca di fare Gandalf non è distruggere il potere, ma ripristinare le giuste gerarchie: il ramingo Aragorn, diretto discendente della famiglia reale, tornerà a sedere sul trono che gli spetta; Theoden verrà liberato dall’incantesimo e tornerà a guidare il suo esercito, trovando una morte eroica. Solo dopo questi eventi le cose cominceranno ad andare nel verso giusto. Nel mondo di Tolkien, ognuno ha un suo posto e un suo destino; stare al proprio posto e accettare il proprio destino è l’unico modo di servire il bene (Frodo dovrà distruggere l’anello; Sam dovrà aiutarlo; Aragorn dovrà riprendere il suo trono; ecc.). Il male nasce quando la mente e le azioni si lasciano dirigere da avidità e bramosìa; è questo il caso di Thorin Scudo di Quercia, di Thror, di Smeagol, di Boromir, ecc.. A ben guardare, i personaggi che ho appena citato non fanno che imitare l’antico peccato originale di Melkor, il più grande di tutti gli Ainur (le prime e divine emanazioni di Eru). Il primo germoglio del male, infatti, si manifesta nel momento in cui Melkor diventa invidioso del potere di Eru; egli esce dal posto che gli era stato assegnato e, nel momento della Creazione, avvenuta tramite un canto corale di Eru e degli Ainur, cerca di imitare la potenza del Padre intonando qualcosa di proprio in disarmonia con le altre voci. Fu da questa insubordinazione che il male si insidiò in Arda e da essa venne Sauron, l’Oscuro Signore.

Veniamo ora agli anelli del potere. Questi anelli magici (in tutto 19, senza contare l’Unico Anello) sono donati da Sauron ai più grandi personaggi della Terra di Mezzo (umani, nani ed elfi), i quali accettano per avidità e sete di potere; tramite l’Unico Anello, Sauron corromperà le loro anime. Non è certo un aspetto irrilevante, soprattutto se si sta cercando di dimostrare che Gandalf è il paladino della lotta per la distruzione del potere, notare che lo stregone buono indossa uno dei tre anelli elfici del potere, datogli in dono da Cirdan il Timoniere. Nell’articolo si sottolinea la reazione di Gandalf all’offerta dell’Unico Anello posseduto da Frodo: “Non mi ten­tare. Non oso pren­derlo, nem­meno per custo­dirlo senza ado­pe­rarlo“. Tuttavia la vera natura di queste parole non è il rifiuto del potere come tale (altrimenti avrebbe rifiutato anche il dono di Cirdan), ma solo del potere “corrotto”, quello che ha il fine in se stesso. Gandalf, poco prima di quelle parole, dice anche:

con quel potere, il mio diventerebbe troppo grande e terribile. E su di me l’Anello acquisterebbe un potere ancor più spaventoso e diabolico. […] Non desidero eguagliare l’Oscuro Signore”.

Quello che Gandalf rifiuta è il potere “diabolico”, non finalizzato al bene e non retto da saggezza; ecco perché aiuta Aragorn a riprendersi il trono che gli spetta: solo chi è destinato ad occupare quel posto, solo chi appartiene ad una stirpe di grandi re, potrà usare il potere per il bene del popolo.

Nel lungo cammino della trilogia si incontrano tantissimi personaggi molto potenti e tuttavia amici e alleati di Gandalf, alcuni dotati di anelli magici: Galadriel ed Elrond su tutti. In quei luoghi il problema del potere non si pone, perché tutto è ordinato nel modo giusto, tutto va come deve andare: il potere è retto in maniera saggia e lungimirante. Se tutto questo non fosse sufficiente, nel Ritorno del Re vi è un episodio simbolico di grande importanza che elimina ogni dubbio, nel caso in cui ce ne fossero ancora:

“Allora Frodo si fece avanti, prese la corona dalle mani di Faramir e la porse a Gandalf; ed Aragorn s’inginocchiò, e Gandalf posò sul suo capo la Bianca Corona e disse: <Vengono ora i giorni del Re, e siano benedetti finché dureranno i troni dei Valar!>”.

Per concludere, quindi, Il Signore degli Anelli non ha niente a che fare con la critica anarchica e antiautoritaria del potere. Possiamo ascrivere il suo contesto politico in quella che si chiama archepolitica, ovvero uno spazio comunitario chiuso e organicamente strutturato in modo ferreo e omogeneo, il cui tratto fondamentale, affinché il tutto funzioni, è un vertice “illuminato” e detentore esclusivo del potere.

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¹ http://ilmanifesto.it/lhobbit-libertario-di-wu-ming-4/