Magic in the Moonlight – Woody Allen (2014)

Nella nuova commedia di Allen, oltre alla solita e banale tesi sull’amore (è qualcosa di misterioso, che sfugge alla previsione e alla ragione, ecc.) c’è qualcosa di molto più interessante e sottile, ossia il rapporto tra illusione, realtà e senso.

Stanley Crowford è il più grande illusionista del mondo, noto al pubblico col nome di Wei Ling Soo; è un uomo profondamente disilluso, ateo, nichilista, depresso, solitario, esasperatamente razionale, la cui grande passione, oltre a quella di inventare nuovi trucchi, è smascherare medium e altri ciarlatani del genere. Questo suo accanimento nasconde una grande speranza nell’esistenza dell’aldilà e di un senso ultimo della vita, nonostante professi di credere che “esiste solo ciò che possiamo vedere con gli occhi” e che la vita è totalmente priva di senso. Crawford, da illusionista, sa meglio di chiunque altro che le credenze religiose, proprio come la magia, sono soltanto illusioni dietro le quali non c’è niente, che funzionano solo se si ignora il meccanismo che le sorregge.

Dopo uno spettacolo a Berlino (siamo nel 1928) viene ingaggiato da un suo amico d’infanzia, anch’egli illusionista, per smascherare una bellissima sensitiva, Sophie, che stava truffando un’anziana e ricchissima signora francese. Tuttavia, non solo non riesce a smascherarla, ma lui stesso resta sopraffatto dalle capacità paranormali della ragazza a tal punto da ammettere pubblicamente di essersi sbagliato e di aver trovato la prova dell’esistenza dell’aldilà. Da quel momento, Crawford inizia una nuova vita e sembra essere molto felice nei momenti passati insieme a Sophie. Il cielo stellato, che prima gli appariva spaventoso, diventa ora “romantico”. Si tratta però di un periodo piuttosto breve: a causa di uno spiacevole evento, Crawford torna l’uomo cinico di sempre e, finalmente, scopre il trucco di Sophie. Malgrado ciò, se ne innamora e decide di sposarla.

Sebbene citi spesso Nietzsche, Stanley Crawford assomiglia al Kant della Critica della Ragion Pura: la sua ostentazione nichilista (non c’è un senso nelle cose, non esiste nessuna potenza al di sopra della natura, ecc.) va tuttavia insieme a ciò che lo spinge a cercare di continuo tra i medium, cioè alla fortissima speranza che dietro “all’illusione” ci sia qualcosa di vero, una Cosa (in sé) che comunichi la sua presenza nel fenomeno (magico). Nell’incontro con Sophie, Crawford trova finalmente avverata la sua speranza, salvo poi scoprire di essere stato egli stesso vittima di un trucco; perché allora si abbandona all’amore per una medium imbrogliona (categoria che aveva sempre altezzosamente disprezzato) a tal punto da sposarla? Le risposte sono almeno due: la prima, perché Crawford non è mai veramente stato vittima dei trucchi da medium, bensì di un’illusione molto più grande e complessa di cui non conosce i meccanismi, l’amore; la seconda, più interessante, perché Crawford capisce che la Cosa (in sé) che andava affannosamente cercando, “guardando dietro” ogni magia, consiste in realtà nell’illusione stessa. Crawford, in altri termini, ha finalmente compreso che il senso della vita non risiede nello spazio vuoto “dietro” la realtà (il Nulla del nichilismo), ma nel fantasma di ciò che occupa quello spazio. Ciò che Crawford scopre è che, in ultima analisi, il senso della vita è una chimera, un’illusione, non esiste, e tuttavia è ciò che anima la realtà e orienta le nostre vite.

“Filosofia della Religione. Una prospettiva analitica” di Christopher Hughes. Alcuni spunti

Il saggio filosofico “Filosofia della Religione. Una Prospettiva Analitica” di Christopher Hughes affronta due macro-argomenti: la teologia razionale e l’ateologia razionale. La grande ricchezza di questo libro sta nel fatto che l’autore offre di volta in volta argomentazioni sia contro le prove dell’esistenza di Dio che contro quelle della sua inesistenza, nessuna delle quali risulta essere definitiva.
Per quanto riguarda la prova cosmologica di San Tommaso, Hughes la sintetizza così:

qualcosa è una causa prima efficiente (se non ci fosse, vi sarebbe una catena infinita di cause efficienti, e dunque non vi sarebbe un effetto ultimo; ma gli effetti ultimi ci sono, dunque c’è una causa prima efficiente); se qualcosa è una causa prima efficiente, allora essa è Dio; Dio esiste.

Fra le numerose obiezioni sollevate da Hughes, ce n’è una in particolare che riguarda l’impossibilità di avere un effetto ultimo da parte di una serie infinita di cause, che potrebbe essere riassunta così:

potremmo avere un’infinita serie di cause analoga all’insieme infinito dei numeri interi negativi; esso è infinito verso sinistra e finito verso destra, perché presenta un termine ultimo (il -1). Quindi una serie infinita di cause può avere un effetto ultimo.

Quello che non mi convince di questo contro-argomento è che Hughes sembra guardare la questione da un punto di vista atemporale. Per quanto mi riguarda, la causalità porta con sé l’idea della successione temporale. Se A causa B, il “venire prima” di A rispetto a B è una proprietà necessaria che deve possedere A per causare B (ma non è sufficiente; non ogni evento che viene prima di un altro ne rappresenta una causa). Quindi, B avrà la proprietà “venire dopo di A”. Mi sembra a questo punto che Hughes abbia ingiustamente tagliato fuori un aspetto fondamentale della questione.
Se ammettiamo quanto detto sopra, e cioè che la causalità prevede la successione temporale, il che mi sembra indiscutibile (nella meccanica quantistica ci sono esempi di causazione istantanea a distanza, ma sono casi limite e comunque in dubbio, quindi trascurabili), e se accettiamo l’idea che non vi sia una causa prima efficiente, dato un qualsiasi effetto ultimo x dobbiamo ammettere che prima di x è trascorso un intervallo di tempo infinito, avendo x infinite cause (x è causato da B, B è causato da A, e così via); il che è contraddittorio.
Sembra allora che debba esserci un’origine del tempo e quindi della causalità. Questo non significa che si è dimostrata l’esistenza di Dio: dare origine al tempo è una proprietà necessaria per essere Dio (lo è almeno nelle tradizioni creazioniste), ma non sufficiente (non tutto ciò che dà origine al tempo è Dio; ad esempio, il Big Bang non è Dio).
Ovviamente l’interpretazione cambia radicalmente se si sposa una filosofia del tempo di stampo eternalista (Godel e McTaggart fra i sostenitori). Secondo quest’idea, il tempo non esiste realmente: è solo una forma a priori con cui categorizziamo l’esperienza. Gli eventi passati, presenti e futuri esistono tutti contemporaneamente; ognuno di noi vive una classe di stati di cose non temporalmente connessi fra loro (il tempo sarebbe una forma a priori con cui leghiamo fra loro gli stati di cose appartenenti alla nostra classe). Quindi, in un’ottica eternalista, a mio avviso la prova cosmologica di Tommaso nella sua versione “temporale” non avrebbe nemmeno senso.
Passo ora a discutere qualche aspetto della parte dedicata all’ateismo, verso cui, secondo Hughes, sono state mosse meno obiezioni. Da parte dell’ateista vi è la presunzione che l’onere della prova spetti al teista: fino a prova contraria, l’ateismo è ragionevole e il teismo irragionevole. Tenterò ora di riassumere il più possibile la posizione di Hughes su questo punto, cercando di rimanere fedele al suo procedimento.

La ragionevolezza e l’irragionevolezza fanno riferimento al criterio del plausibile a priori. Prendiamo in considerazione due enunciati: (a) “vi sono n animali”; (b) “ho vinto un terno al lotto, benché avessi una probabilità su 10 milioni di vincerlo”. L’enunciato (a) è certamente plausibile a priori, molto più plausibile di (b); se non si avesse nessuna prova della vincita, sarebbe del tutto ragionevole pensare che (b) fosse falsa. Per alcuni atei, (c) “Dio esiste” è equivalente a (b); senza l’evidenza di prove empiriche, si dovrebbe ragionevolmente concludere che Dio non esiste.
Il problema è che, mentre (b) è intrinsecamente implausibile, (c) non lo è (il primo enunciato dice che l’avvenimento che descrive ha la probabilità di accadere di 1 su 10 milioni; il secondo non dice nulla sulla sua plausibilità). Anzi, sembrerebbe che il grado di probabilità a priori di un enunciato del tipo “qualche Dio esiste” sia maggiore di “nessun Dio esiste”. Hughes propone un’argomentazione con le cavie che può essere sintetizzata così:
  • premessa 1. Per qualsiasi n maggiore o uguale di 0, “vi sono esattamente n cavie” ha lo stesso grado di probabilità;
  • premessa 2. “Vi sono cavie” e “non vi sono cavie” hanno lo stesso grado di probabilità;
  • “vi sono cavie” rappresenta la seguente disgiunzione infinita: “vi è esattamente 1 cavia o vi sono esattamente 2 cavie o vi sono esattamente 3 cavie o …”;
  • “non vi sono cavie” sta per “vi sono esattamente 0 cavie”;
  • “vi sono cavie”, essendo una disgiunzione infinita, avrà una probabilità a priori molto maggiore di “non vi sono cavie” (è molto più probabile che le cavie siano “1 o 2 o 3 o 4 o … n” piuttosto che “0”);
  • dunque, dato che la premessa 1 sembra indiscutibilmente vera, la premessa 2 è falsa.
Lo stesso si potrebbe fare ragionando con Dio al posto delle cavie, e la plausibilità sembra giocare addirittura contro l’ateismo; “esiste qualche Dio” sembra molto più probabile a priori di “non esiste nessun Dio”.
Spesso l’ateo ricorre al rasoio di Ockham: se possiamo spiegare gli eventi senza ricorrere a Dio e se non abbiamo alcuna prova della sua esistenza, allora non abbiamo bisogno di crederlo esistente. E cioè: è preferibile non credere che una cosa esista a meno che non abbiamo buone ragioni per farlo. Ma il fatto che è meglio credere che x non esista non significa che x non esiste (al massimo, significa che non esistono ragioni per credere nell’esistenza di x). Di solito si fa l’esempio degli unicorni usando il seguente modus tollens:
  • se vi fossero unicorni, avremmo buone ragioni per credere in essi (ad esempio, dovremmo vederli, o comunque vedere i loro effetti);
  • non abbiamo buone ragioni per credere nell’esistenza degli unicorni;
  • dunque non ci sono unicorni.
Ma questa argomentazione non funziona se al posto degli unicorni mettiamo ad esempio gli extraterrestri:
  • se vi fossero extraterrestri, avremmo buone ragioni per credere in essi (ad esempio, dovremmo vederli, o comunque vedere i loro effetti);
  • non abbiamo buone ragioni per credere nell’esistenza degli extraterrestri;
  • dunque non ci sono extraterrestri.
Perché dobbiamo credere che se gli extraterrestri esistono, allora dovremmo avere buone ragioni per credere nella loro esistenza? Potremmo non vederli mai, non percepire nessuna conseguenza della loro esistenza, eppure loro potrebbero esistere sul pianeta Kobaia, inosservabile dalla Terra. Lo stesso potrebbe valere per Dio, almeno nella sua versione di “Deus absconditus”.
Hughes ci sottopone quest’altro caso. Potremmo avere, in linea di principio, unicorni “nascondignomi”(unicorni che cancellano tutte le tracce lasciate dagli gnomi e li rendono invisibili) e gnomi “nascondiunicorni” (gnomi che cancellano tutte le tracce lasciate dagli unicorni e li rendono invisibili). Quindi, non abbiamo ragioni per credere che, se vi fossero gnomi nascondiunicorni e unicorni nascondignomi, avremmo ragioni per credere nella loro esistenza. Ma allora, se sosteniamo che x non esiste solo se disponiamo di buone ragioni per credere che se x esistesse, allora ci sarebbero state buone ragioni per credere nella sua esistenza, dobbiamo ammettere che non è ragionevole credere che gnomi nascondiunicorni e unicorni nascondignomi non esistano, dato che non disponiamo di buone ragioni per credere che se quelle strane entità esistessero, allora ci sarebbero state buone ragioni per credere alla loro esistenza. Il ragionamento sembra complicato ma in realtà è molto semplice, e potrei riassumerlo così: è ragionevole credere che una certa entità non esiste solo se (condizione sufficiente) si hanno motivazioni per sostenere che la sua esistenza produce necessariamente effetti osservabili, e tali effetti non si danno; ma dato che, nel caso degli gnomi nascondiunicorni e degli unicorni nascondignomi, non si hanno tali motivazioni, allora non è ragionevole credere che tali strane entità non esistano. In maniera ancora più schematica:
  • SE -antecedente- è ragionevole credere che x non esiste ALLORA -conseguente- (x produce effetti osservabili F e non si dà alcun F);
  • ma, almeno nel caso degli gnomi nascondiunicorni e degli unicorni nascondignomi, NON È VERO CHE (x produce effetti osservabili F e non si dà alcun F) -negazione del conseguente-;
  • dunque NON È VERO CHE è ragionevole credere che x non esiste -negazione dell’antecedente-; nel nostro caso, x sta per “unicorni e gnomi”.
È un’argomentazione della forma “modus tollens”: a implica b, b è falso, quindi a è falso.
Le argomentazioni ateistiche del tipo “è ragionevole credere che una certa entità non esiste solo se ho delle motivazioni per sostenere che la sua esistenza produce necessariamente degli effetti osservabili, e tali effetti non si danno” va rifiutata, perché per mezzo di essa possiamo dimostrare anche la ragionevolezza dell’esistenza di gnomi e unicorni. Si ritiene inoltre di aver dimostrato che non esiste nessuna presunta ragionevolezza a priori a favore dell’ateismo.
Per concludere, vorrei discutere brevemente una tesi di Hughes contro l’argomento ateistico del male, cioè la seguente: concedere il libero arbitrio è forse un bene maggiore dell’assenza del male; dunque Dio, pur potendo eliminarlo, lo rende possibile.
Ma non sarebbe preferibile uno scenario in cui il libero arbitrio sia conservato solo fra diversi tipi di bene, eliminando il male anche come scelta? Dato che non siamo liberi di scegliere qualsiasi cosa (come volare, essere immortali, camminare sull’acqua), Dio avrebbe potuto toglierci anche la possibilità di perpetrare il male, senza per questo toglierci la possibilità di scelta.
Un’obiezione a questa argomentazione potrebbe essere portata dalla domanda: la scelta di un bene inferiore può essere considerata un male rispetto ad un bene superiore non scelto? Dato un mondo in cui ci sono solo beni inferiori e superiori, la risposta, prima facie, sembrerebbe essere affermativa: i primi potrebbero essere definiti “male” dato che, se vi è un bene superiore, esso è sempre preferibile, e scegliere un bene inferiore è sempre errato. Tuttavia si tratterebbe di un male che è bene inferiore, non un male come assenza di bene; e cioè non un vero e proprio male, perché se così fosse, allora un bene inferiore non sarebbe un bene, il che è una contraddizione in termini.
Perché dunque Dio non ha scelto questa via preferibile? Sembra che questa possa essere una buona contro-obiezione a favore dell’argomento ateistico del male.