Augias, ovvero il vuoto oltre l’erudizione

[…] Il fenomeno [della secolarizzazione] ha investito l’intero mondo occidentale e non poteva non arrivare in Italia anche se la storia del nostro paese anche da questo punto di vista è un po’ particolare. In un’ottica laica la domanda è quali conseguenze possa avere il fenomeno. Le religioni hanno sempre avuto anche una funzione sociale. Il sofista greco Crizia sviluppò la teoria, divenuta celebre, secondo cui gli dèi furono inventati per costringere gli esseri umani a comportamenti morali, a non delinquere. Questa funzione “civile” della religione arriva fino a Rousseau. Da noi la prevalente religione cattolica è stata un potente strumento per la diffusione e il mantenimento dei “buoni costumi” — fino a quando è durato. Il grande storico Polibio convinto anche lui che gli dèi servissero a “tenere a freno le violente passioni delle masse” scriveva: «Sconsiderati i moderni che cercano di disperdere queste illusioni». Quei moderni ormai dilagano dimostrando che Polibio aveva ragione. Perché quando le “illusioni” vengono meno e manca una sufficiente acculturazione media, le conseguenze sono quelle che vediamo. Quelle religioni che Marx definiva “oppio dei popoli” possono essere ancora considerate un utile rimedio, quando il resto manca.

Queste parole sono state scritte su Repubblica* da Corrado Augias in risposta ad una mail di un lettore, il quale faceva notare la crescita nel tempo del numero dei nuclei familiari laici in Italia. Augias, con un po’ di pedanteria, spiega che si tratta del fenomeno della secolarizzazione, ma poi va ben oltre: si spinge a dire che la religione ha avuto e ha tuttora una funzione fondamentale, quella di educare le masse alla moralità. Queste affermazioni sono di una superficialità sconcertante, ma ben camuffate da trattazione erudita.

L’affermazione di Augias più enigmatica di tutte è la seguente:

Da noi la prevalente religione cattolica è stata un potente strumento per la diffusione e il mantenimento dei “buoni costumi”.

È davvero difficile capire a cosa si riferisce. Se da un lato si può ammettere la verità di questo concetto, dall’altro non si può fare a meno di constatare che la religione è stata (ed è tuttora) la causa scatenante di guerre sanguinarie e terribili persecuzioni. È del tutto superfluo ricordare la storia medievale, moderna e contemporanea su questo argomento, ma, dato che Augias si è preso la briga di tirare in ballo Rousseau, Polibio, Crizia e addirittura Marx, mi si consenta di citare, a mo’ di esempio, un grande santo della Chiesa, Bernardo di Chiaravalle. In ambienti laici, questo eminente personaggio è famoso per la dottrina del malicidium: in sintesi, l’uccisione di un infedele (con particolare gradimento per quella di un musulmano) non è da considerarsi omicidio, ma estirpazione del male, quindi un atto moralmente giusto. Bernardo predicò con molta dedizione per la seconda crociata, esortando il popolo al “buon costume” di ammazzare i musulmani in Terra Santa per redimere i propri peccati.

Bisogna ammettere tuttavia che le prime comunità umane furono realmente tenute insieme dalla religione, come del resto suggerisce l’etimologia stessa della parola. Giambattista Vico, una delle più grandi menti mai apparse sul suolo italico, riteneva che l’uomo fosse uscito dallo stato bestiale proprio grazie alla religione, generata dal sentimento di paura verso la potenza degli elementi naturali. È con la credenza religiosa che si sviluppano le prime leggi sociali (il famoso Decalogo dell’Antico Testamento non è forse una prova di questo?), ma la storia progredisce, i secoli si susseguono e nel frattempo le situazioni politico-sociali cambiano. Se è grazie alla religione che nascono le prime civiltà (si pensi ai faraoni, agli imperatori romani, ai re della Persia…), non è per causa sua che i popoli hanno mantenuto una condotta morale esemplare; si dovrebbe dire, piuttosto, che la religione è l’elemento (ideologico) che ha legittimato l’esercizio del potere di una parte sul tutto (alcuni veloci esempi: il faraone era figlio degli déi; il papa è il vicario di Cristo; Hitler era l’incarnazione stessa del Geist del popolo germanico). Quello che Augias scambia per “buon costume” è in realtà un addomesticamento delle masse operante attraverso l’imposizione di un significante-padrone per mezzo del quale la governabilità viene garantita. La paura del nostro illustre intellettuale da salotto Rai è simile alla paura del borghese minacciato dal socialismo e del nobile settecentesco terrorizzato dallo spettro della sollevazione popolare.

Su questo tema, vorrei riportare un passo di un libro fondamentale per il nostro tempo, Le Categorie del “Politico” di Carl Schmitt:

Tutti i concetti più pregnanti della moderna dottrina dello Stato sono concetti teologici secolarizzati. Non solo in base al loro sviluppo storico, poiché essi sono passati alla dottrina dello Stato dalla teologia, come ad esempio il Dio onnipotente che è divenuto l’onnipotente legislatore, ma anche nella loro struttura sistematica, la cui conoscenza è necessaria per una considerazione sociologica di questi concetti. Lo stato di eccezione ha per la giurisprudenza un significato analogo al miracolo per la teologia.

Quando Augias ravvisa una “funzione civile” della religione, non coglie affatto il nocciolo della questione, cioè il fatto che la religione agisce già nella società sotto forma di Stato. Ciò che definisce uno Stato non è soltanto, come scriveva Weber, la pretesa esclusiva dell’uso della coercizione per far rispettare la volontà del legislatore, ma anche, riprendendo la lezione di Althusser, il suo apparato ideologico (nel caso specifico che si sta trattando, si dovrebbe dire più coerentemente “apparato religioso”). È solo grazie a questo apparato che il gruppo dominante può pretendere di legittimare per sé il diritto di legiferare e di usare la forza (il legislatore agisce “in nome di Dio”, “del popolo”, “dello Spirito della nazione”, “della Storia”, ecc.). Per quanto riguarda il mantenimento dei “buoni costumi” tanto cari ad Augias, la religione in sé non può far nulla di più di quanto già non faccia lo Stato. Il nostro intellettuale conosce bene la secolarizzazione, sa che il Novecento nasce dal germe di Nietzsche e vede la pubblicazione di Totem e Tabù di Freud; quindi, saprà anche che oggi, in Occidente, ciò che conta davvero per la condotta morale delle masse non è la credenza religiosa, ma la cristallizzazione della religione nei principi della legislazione statale e internazionale (la dichiarazione dei diritti dell’uomo non è forse un nitido prodotto del cristianesimo?). È proprio per questo motivo che Stalin perseguitò i cristiani ortodossi e, nei luoghi di culto, sostituì le effigi del Cristo con il suo ritratto.

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* Versione integrale: http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/2014/04/22/il-vuoto-oltre-la-religione26.html

Platone e Mosè: le origini socio-politiche dell’ebraismo

Per capire a fondo l’origine storica del cristianesimo bisogna analizzare le radici che affondano nell’antico testamento. Il problema si sposta preliminarmente su questa raccolta di testi: chi li ha scritti? Chi li ha tradotti e come? Sono stati modificati nel tempo?
La prima cosa da dire sulle Scritture è che gli originali erano in ebraico antico, una lingua senza vocali e spaziature fra le parole. Non essendo in possesso degli originali, andati distrutti probabilmente con la conquista dei babilonesi, e non avendo nessuna grammatica, ci viene precluso in maniera definitiva di controllare la veridicità della traduzione dei testi, sia nella versione masoretica (un ebraico vocalizzato) sia nella versione dei septuaginta (in greco). Non resta che conservare verso di essi un atteggiamento di scetticismo, pensando al fatto che una scrittura senza spazi e vocali lascia adito ad una grande ambiguità, nonostante si possa fare appello al contesto. Ad esempio la frase “l’uomo spara” diventa “lmspr”, che, vocalizzata, può essere erroneamente interpretata “l’uomo separa”. La contro-obiezione che solitamente viene fatta è che in realtà ogni parola è perfettamente deducibile dal contesto e non sussistono ambiguità interpretative. Prendiamo allora come esempio le prime parole della Genesi, che la tradizione vuole che siano queste: “bereshit barà Elohim”, cioè “in principio Dio creò”. E’ l’unica lettura possibile? Niente affatto. Si può leggere anche “ab reshit barà Elohim”, e cioè “il Padre del principio creò gli dèi”, oppure “barosh itbarà Elohim”, qualcosa come “nella mente Dio creerà se stesso”. Come appare evidente, ognuna di queste tre letture offre una chiave interpretativa completamente diversa dalle altre. Ciò che di vero possiamo dire sull’Antico Testamento non riguarda il suo contenuto, ma il fatto che l’interpretazione dominante è dipesa dalle convinzioni filosofiche dei masoreti, che hanno vocalizzato l’antico testamento in un lungo processo terminato all’incirca nel X secolo d.C..
Anche sugli autori e sull’autenticità degli scritti ci sono grandi dubbi. Quasi tutto ciò che la tradizione attribuisce a Mosè in realtà è opera di Esdra e della sua classe sacerdotale, i quali dovevano rifondare l’identità ebraica su radici mitiche dopo la liberazione dalla schiavitù babilonese, finita grazie all’intervento dei persiani tra il VI e il V secolo a.C.. La non autenticità è dimostrata dal fatto che sono narrate vicende di molto posteriori alla morte di Mosè, fino al periodo in cui visse Esdra. Inoltre, anche gli altri libri, compresi quelli dei profeti, potrebbero non essere autografi. Il libro di Daniele, per esempio, è stato più volte dichiarato come inautentico: Uriel Da Costa lo considera un’opera farisaica, mentre Spinoza ritiene che ci siano state delle aggiunte di stampo sadduceo (la corrente conservatrice opposta ai farisei). Purtroppo possiamo solo fornire prove che dimostrano l’infondatezza delle credenze tradizionali, ma nulla possiamo dire con certezza intorno ai veri autori.
Cosa insegnano questi libri? Principalmente due cose:

1) il timore ed il rispetto di Dio, inculcato attraverso minacce di atroci punizioni e promesse di grandi ricchezze;
2) alcune norme morali di buon senso e di buona condotta utili per la conservazione della società.

Questi due punti sono in realtà indissolubilmente legati, giacché le leggi erano attribuite direttamente a Dio e la loro osservanza dipendeva in maniera proporzionale dalla fede di ciascuno.
Tutto questo risulta immediatamente chiaro dalla vicenda di Mosè. Tratti in salvo gli ebrei dalla schiavitù egizia, si affacciava subito un altro problema: quale organizzazione politica dare al popolo, e come imporla? L’ambizione di ognuno a governare o il rifiuto di essere governato da pari costituiva il più grande problema per la conservazione e la stabilità della nuova società. Ricordiamo che il Deuteronomio è stato redatto da Esdra o comunque da sacerdoti a lui vicini, il cui scopo era quello di dare una fondazione mitica e gloriosa del popolo ebraico, che scende a patti addirittura con Dio stesso:

“Il Signore ha stabilito con noi un’alleanza sull’Oreb” (deuter. 5,2)

L’intento delle Scritture non è storiografico, ma quello di suscitare meraviglia e devozione in chi ascolta o legge. La legge imposta al popolo ebraico parte proprio dalla reverenza verso l’autorità divina:

“Non avere altri dèi di fronte a me. Non ti farai idolo né immagine alcuna di ciò che è lassù in cielo, né di ciò che è quaggiù sulla terra, né di ciò che è nelle acque sotto la terra. Non ti prostrerai davanti a quelle cose e non le servirai. Perché io il Signore tuo Dio sono un Dio geloso, che punisce la colpa dei padri nei figli fino alla terza ed alla quarta generazione per quanti mi odiano” (deuter. 5,7-9).

Con ogni probabilità, essendo il popolo ebraico diviso in numerose tribù, ognuna doveva avere il suo personale dio protettore. Per unificare il popolo è innanzitutto necessario unificarne il culto; questo Dio che doveva essere da tutti adorato è lo stesso che ha liberato gli ebrei dall’Egitto, come si dice poco sopra in Deuteronomio 5,6 (“Io sono il Signore, tuo Dio, che ti ho fatto uscire dal paese di Egitto, dalla condizione servile”), e non c’è nessun motivo per non adorare un Dio estremamente potente e che ha molto a cuore il suo popolo. Un tale discorso doveva esercitare un fortissimo grado di persuasione sul volgo, che riponeva più l’attenzione sui prodigi e sulle minacce che non, ad esempio, in frasi come “sono un Dio geloso”, attributo poco divino e molto umano.
Gli altri comandamenti non sono che precetti morali finalizzati all’ordine sociale e rivestiti con la forza di decreto divino, così da essere rispettati da tutti per timore di una punizione e per la speranza di una ricompensa:

“Onora tuo padre e tua madre… Non uccidere. Non commettere adulterio. Non rubare. Non pronunciare falsa testimonianza contro il tuo prossimo. Non desiderare la moglie del tuo prossimo. Non desiderare la casa del tuo prossimo, né il suo campo, né il suo schiavo, né la sua schiava, né il suo bue, né il suo asino, né alcuna delle cose che sono del tuo prossimo” (deuter. 5, 17-21).

Il potere che qui esercita Mosè non è diverso dai re dell’antichità. Al fine di mantenere l’ordine e il dominio sul popolo era necessario ad ognuno proclamarsi semidio o voce di dio sulla terra. Mosè fa la stessa cosa: dà un codice di leggi al suo popolo e sostiene che gli sono state dettate direttamente da Dio, manifestatosi sotto forma di fuoco.
Ora, immedesimandoci in un ebreo del tempo di Esdra, possiamo chiedere: ma perché proprio Mosè dev’essere portavoce di Dio? Se Dio ama il suo popolo e il suo Regno è quello d’Israele, perché non si manifesta apertamente a tutto il popolo? Questa è un’idea sovversiva, in quanto mette in dubbio la legittimità del fondamento dello stato teocratico ebraico. L’autorità di Mosè non può essere in alcun modo messa in dubbio. Ecco che allora, più avanti, si narra un vero e proprio mito fondativo, una giustificazione fantastica diretta al popolo che legittima l’ordine costituito:

“All’udire la voce in mezzo alle tenebre, mentre il monte era tutto in fiamme, i vostri capitribù e i vostri anziani si avvicinarono tutti a me e dissero: Ecco il Signore nostro Dio ci ha mostrato la sua gloria e la sua grandezza e noi abbiamo udito la sua voce dal fuoco; oggi abbiamo visto che Dio può parlare con l’uomo e l’uomo restare vivo. Ma ora, perché dovremmo morire? Questo grande fuoco infatti ci consumerà; se continuiamo a udire ancora la voce del Signore nostro Dio moriremo. Poiché chi tra tutti i mortali ha udito come noi la voce del Dio vivente parlare dal fuoco ed è rimasto vivo? Avvicinati tu e ascolta quanto il Signore nostro Dio dirà; ci riferirai quanto il Signore nostro Dio ti avrà detto e noi lo ascolteremo e lo faremo. Il Signore udì le vostre parole, mentre mi parlavate, e mi disse: Ho udito le parole che questo popolo ti ha rivolte; quanto hanno detto va bene” (deuter. 5, 23-28).

Il messaggio è grossomodo questo: il popolo ha già udito la voce di Dio in passato, provando la verità di quanto detto da Mosè. Ma non potrà più sentirla, altrimenti morirà; solo Mosè, o chi per lui, può esserne l’interprete, perché solo chi ha mostrato di poter ascoltare la parola di Dio senza conseguenze potrà continuare a farlo. Qualche riga sopra si rafforza il concetto:

Il Signore vi ha parlato faccia a faccia sul monte dal fuoco, mentre io stavo tra il Signore e voi, per riferirvi la parola del Signore, perché voi avevate paura di quel fuoco e non eravate saliti sul monte” (deuter. 5, 4-5).

L’importanza di questo mito fondativo è enorme perché dimostra con somma evidenza che la funzione della religione era in origine esclusivamente politica e che di conseguenza le religioni rivelate successive (cristianesimo ed islam) non sono che interpretazioni diverse di una dottrina teologica creata ad arte per la conservazione dello stato ebraico. Bisogna ricordare che per gli ebrei di quel tempo il premio divino non era il paradiso ma ricompense concrete e mondane, e il Regno di Dio non è sinonimo di “Regno dei Cieli”, ma di “Regno d’Israele”.
Tenterò di convincere il lettore proponendo un parallelo con un altro mito fondativo: quello presente nella Repubblica di Platone.
La Repubblica è divisa in dieci libri e il suo argomento di indagine è la giustizia. In questa lunga trattazione Platone presenta quello che per lui sarebbe il modello di stato ideale, essenzialmente diviso in tre classi: i guardiani (cioè i governanti) simboleggiati dall’oro, i guerrieri che sono argento, ed i lavoratori, il cui elemento è il bronzo. Come per Mosè, anche in Platone si presenta il problema di come far accettare e mantenere un tale stato di cose. Il filosofo propone nel terzo libro della Repubblica una “genuina menzogna” da inculcare nel popolo con il fine di conservare la divisione sociale:

“Con quale mezzo potremmo allora far credere una genuina menzogna… ai governanti stessi, oppure al resto della città?
[…]
cercherò di persuadere innanzitutto i governanti stessi e i soldati, poi anche il resto della città, che essi avevano l’impressione di ricevere tutta l’educazione fisica e spirituale impartita da noi come in un sogno che accadesse attorno a loro, ma in realtà in quel momento erano plasmati ed educati nel seno della terra, essi, le loro armi e il resto del loro equipaggiamento già bell’è fabbricato; e quando furono interamente formati la terra, che era la loro madre, li portò alla luce. Per questo ora devono provvedere alla terra in cui vivono e difenderla come loro madre e nutrice, se qualcuno muove contro di essa, e considerare gli altri cittadini come fratelli nati anch’essi dalla terra». «Non a torto», esclamò, «prima ti vergognavi a proferire questa menzogna!». «E ne avevo ben donde!», risposi. «Tuttavia ascolta anche il resto del mito. Voi cittadini siete tutti fratelli, diremo loro continuando il racconto, ma la divinità, plasmandovi, al momento della nascita ha infuso dell’oro in quanti di voi sono atti a governare, e perciò essi hanno il pregio più alto; negli ausiliari ha infuso dell’argento, nei contadini e negli altri artigiani del ferro e del bronzo. Dal momento che siete tutti d’una stessa stirpe, di solito potete generare figli simili a voi, ma in certi casi dall’oro può nascere una prole d’argento e dall’argento una discendenza d’oro, e così via da un metallo all’altro. Ai governanti quindi la divinità impone, come primo e più importante precetto, di non custodire e non sorvegliare nessuno così attentamente come i propri figli, per scoprire quale metallo sia stato mescolato alle loro anime; e se il loro rampollo nasce misto di bronzo o di ferro, dovranno respingerlo senza alcuna pietà tra gli artigiani o i contadini, assegnandogli il rango che compete alla sua natura. Se invece da costoro nascerà un figlio con una vena d’oro o d’argento, dovranno ricompensarlo sollevandolo al rango di guardiano o di aiutante, perché secondo un oracolo la città andrà in rovina quando la custodirà un guardiano di ferro o di bronzo…” (Platone, Repubblica III, 414b-415c).

In sostanza, al fine della conservazione sociale per Platone è necessario che si racconti una menzogna “nobile”, la quale conferisca un’origine divina alla divisione sociale dello stato, così che ognuno accetti il proprio ruolo e non sia mosso da ambizioni personali. È abbastanza evidente l’analogia con il passo sopra citato del Deuteronomio: la paura della morte e della punizione divina (per disobbedienza al Decalogo o per hybris) autorizza una certa classe sociale a legiferare (prima Mosè e poi i Leviti, all’inizio capeggiati da Aronne), e le ambizioni di ognuno devono essere abbandonate al principio, come Dio stesso ordina. Tra l’altro c’è anche una forte analogia tra la classe dei Leviti e quella dei guardiani platonici: entrambi erano esentati dal lavoro, non potevano possedere terre ma erano mantenuti dal popolo e dovevano occuparsi delle leggi.
La grande differenza fra il mito platonico e quello del Decalogo è che il primo è dichiaratamente una menzogna, mentre il secondo è spacciato come vero da numerose narrazioni; ma questo è dovuto soltanto al fatto che la menzogna legata al mito del Decalogo è operante ed ha effettivamente funzionato (forse addirittura meglio del previsto), mentre quella platonica è soltanto un proposito che dovrà essere perfezionato:

“Conosci dunque un qualche sistema per convincerli di questo mito?» «Per convincere loro», disse, «assolutamente no; semmai per convincere i loro figli e discendenti e la posterità in generale” (Platone, Repubblica III, 415c).

Vale a dire: magari i primi che la udiranno non vi crederanno, ma se la si insegna ai loro figli e ai figli dei loro figli, alla fine verrà creduta come una verità indubitabile (la diffusione ed il persistere di una certa religione in una determinata area segue questo principio).

Ho qui illustrato, con l’ausilio della Repubblica di Platone, una delle ragioni per cui ritengo che l’ebraismo sia una religione costruita per fini sociali e politici. Inoltre, non essendo le Scritture univocamente traducibili, non può essere considerata “sacra” una loro traduzione, tenendo anche conto del fatto che sono state modificate nel tempo in più punti e gli autori non sono, in molti casi, quelli attribuiti dalla tradizione.

“Filosofia della Religione. Una prospettiva analitica” di Christopher Hughes. Alcuni spunti

Il saggio filosofico “Filosofia della Religione. Una Prospettiva Analitica” di Christopher Hughes affronta due macro-argomenti: la teologia razionale e l’ateologia razionale. La grande ricchezza di questo libro sta nel fatto che l’autore offre di volta in volta argomentazioni sia contro le prove dell’esistenza di Dio che contro quelle della sua inesistenza, nessuna delle quali risulta essere definitiva.
Per quanto riguarda la prova cosmologica di San Tommaso, Hughes la sintetizza così:

qualcosa è una causa prima efficiente (se non ci fosse, vi sarebbe una catena infinita di cause efficienti, e dunque non vi sarebbe un effetto ultimo; ma gli effetti ultimi ci sono, dunque c’è una causa prima efficiente); se qualcosa è una causa prima efficiente, allora essa è Dio; Dio esiste.

Fra le numerose obiezioni sollevate da Hughes, ce n’è una in particolare che riguarda l’impossibilità di avere un effetto ultimo da parte di una serie infinita di cause, che potrebbe essere riassunta così:

potremmo avere un’infinita serie di cause analoga all’insieme infinito dei numeri interi negativi; esso è infinito verso sinistra e finito verso destra, perché presenta un termine ultimo (il -1). Quindi una serie infinita di cause può avere un effetto ultimo.

Quello che non mi convince di questo contro-argomento è che Hughes sembra guardare la questione da un punto di vista atemporale. Per quanto mi riguarda, la causalità porta con sé l’idea della successione temporale. Se A causa B, il “venire prima” di A rispetto a B è una proprietà necessaria che deve possedere A per causare B (ma non è sufficiente; non ogni evento che viene prima di un altro ne rappresenta una causa). Quindi, B avrà la proprietà “venire dopo di A”. Mi sembra a questo punto che Hughes abbia ingiustamente tagliato fuori un aspetto fondamentale della questione.
Se ammettiamo quanto detto sopra, e cioè che la causalità prevede la successione temporale, il che mi sembra indiscutibile (nella meccanica quantistica ci sono esempi di causazione istantanea a distanza, ma sono casi limite e comunque in dubbio, quindi trascurabili), e se accettiamo l’idea che non vi sia una causa prima efficiente, dato un qualsiasi effetto ultimo x dobbiamo ammettere che prima di x è trascorso un intervallo di tempo infinito, avendo x infinite cause (x è causato da B, B è causato da A, e così via); il che è contraddittorio.
Sembra allora che debba esserci un’origine del tempo e quindi della causalità. Questo non significa che si è dimostrata l’esistenza di Dio: dare origine al tempo è una proprietà necessaria per essere Dio (lo è almeno nelle tradizioni creazioniste), ma non sufficiente (non tutto ciò che dà origine al tempo è Dio; ad esempio, il Big Bang non è Dio).
Ovviamente l’interpretazione cambia radicalmente se si sposa una filosofia del tempo di stampo eternalista (Godel e McTaggart fra i sostenitori). Secondo quest’idea, il tempo non esiste realmente: è solo una forma a priori con cui categorizziamo l’esperienza. Gli eventi passati, presenti e futuri esistono tutti contemporaneamente; ognuno di noi vive una classe di stati di cose non temporalmente connessi fra loro (il tempo sarebbe una forma a priori con cui leghiamo fra loro gli stati di cose appartenenti alla nostra classe). Quindi, in un’ottica eternalista, a mio avviso la prova cosmologica di Tommaso nella sua versione “temporale” non avrebbe nemmeno senso.
Passo ora a discutere qualche aspetto della parte dedicata all’ateismo, verso cui, secondo Hughes, sono state mosse meno obiezioni. Da parte dell’ateista vi è la presunzione che l’onere della prova spetti al teista: fino a prova contraria, l’ateismo è ragionevole e il teismo irragionevole. Tenterò ora di riassumere il più possibile la posizione di Hughes su questo punto, cercando di rimanere fedele al suo procedimento.

La ragionevolezza e l’irragionevolezza fanno riferimento al criterio del plausibile a priori. Prendiamo in considerazione due enunciati: (a) “vi sono n animali”; (b) “ho vinto un terno al lotto, benché avessi una probabilità su 10 milioni di vincerlo”. L’enunciato (a) è certamente plausibile a priori, molto più plausibile di (b); se non si avesse nessuna prova della vincita, sarebbe del tutto ragionevole pensare che (b) fosse falsa. Per alcuni atei, (c) “Dio esiste” è equivalente a (b); senza l’evidenza di prove empiriche, si dovrebbe ragionevolmente concludere che Dio non esiste.
Il problema è che, mentre (b) è intrinsecamente implausibile, (c) non lo è (il primo enunciato dice che l’avvenimento che descrive ha la probabilità di accadere di 1 su 10 milioni; il secondo non dice nulla sulla sua plausibilità). Anzi, sembrerebbe che il grado di probabilità a priori di un enunciato del tipo “qualche Dio esiste” sia maggiore di “nessun Dio esiste”. Hughes propone un’argomentazione con le cavie che può essere sintetizzata così:
  • premessa 1. Per qualsiasi n maggiore o uguale di 0, “vi sono esattamente n cavie” ha lo stesso grado di probabilità;
  • premessa 2. “Vi sono cavie” e “non vi sono cavie” hanno lo stesso grado di probabilità;
  • “vi sono cavie” rappresenta la seguente disgiunzione infinita: “vi è esattamente 1 cavia o vi sono esattamente 2 cavie o vi sono esattamente 3 cavie o …”;
  • “non vi sono cavie” sta per “vi sono esattamente 0 cavie”;
  • “vi sono cavie”, essendo una disgiunzione infinita, avrà una probabilità a priori molto maggiore di “non vi sono cavie” (è molto più probabile che le cavie siano “1 o 2 o 3 o 4 o … n” piuttosto che “0”);
  • dunque, dato che la premessa 1 sembra indiscutibilmente vera, la premessa 2 è falsa.
Lo stesso si potrebbe fare ragionando con Dio al posto delle cavie, e la plausibilità sembra giocare addirittura contro l’ateismo; “esiste qualche Dio” sembra molto più probabile a priori di “non esiste nessun Dio”.
Spesso l’ateo ricorre al rasoio di Ockham: se possiamo spiegare gli eventi senza ricorrere a Dio e se non abbiamo alcuna prova della sua esistenza, allora non abbiamo bisogno di crederlo esistente. E cioè: è preferibile non credere che una cosa esista a meno che non abbiamo buone ragioni per farlo. Ma il fatto che è meglio credere che x non esista non significa che x non esiste (al massimo, significa che non esistono ragioni per credere nell’esistenza di x). Di solito si fa l’esempio degli unicorni usando il seguente modus tollens:
  • se vi fossero unicorni, avremmo buone ragioni per credere in essi (ad esempio, dovremmo vederli, o comunque vedere i loro effetti);
  • non abbiamo buone ragioni per credere nell’esistenza degli unicorni;
  • dunque non ci sono unicorni.
Ma questa argomentazione non funziona se al posto degli unicorni mettiamo ad esempio gli extraterrestri:
  • se vi fossero extraterrestri, avremmo buone ragioni per credere in essi (ad esempio, dovremmo vederli, o comunque vedere i loro effetti);
  • non abbiamo buone ragioni per credere nell’esistenza degli extraterrestri;
  • dunque non ci sono extraterrestri.
Perché dobbiamo credere che se gli extraterrestri esistono, allora dovremmo avere buone ragioni per credere nella loro esistenza? Potremmo non vederli mai, non percepire nessuna conseguenza della loro esistenza, eppure loro potrebbero esistere sul pianeta Kobaia, inosservabile dalla Terra. Lo stesso potrebbe valere per Dio, almeno nella sua versione di “Deus absconditus”.
Hughes ci sottopone quest’altro caso. Potremmo avere, in linea di principio, unicorni “nascondignomi”(unicorni che cancellano tutte le tracce lasciate dagli gnomi e li rendono invisibili) e gnomi “nascondiunicorni” (gnomi che cancellano tutte le tracce lasciate dagli unicorni e li rendono invisibili). Quindi, non abbiamo ragioni per credere che, se vi fossero gnomi nascondiunicorni e unicorni nascondignomi, avremmo ragioni per credere nella loro esistenza. Ma allora, se sosteniamo che x non esiste solo se disponiamo di buone ragioni per credere che se x esistesse, allora ci sarebbero state buone ragioni per credere nella sua esistenza, dobbiamo ammettere che non è ragionevole credere che gnomi nascondiunicorni e unicorni nascondignomi non esistano, dato che non disponiamo di buone ragioni per credere che se quelle strane entità esistessero, allora ci sarebbero state buone ragioni per credere alla loro esistenza. Il ragionamento sembra complicato ma in realtà è molto semplice, e potrei riassumerlo così: è ragionevole credere che una certa entità non esiste solo se (condizione sufficiente) si hanno motivazioni per sostenere che la sua esistenza produce necessariamente effetti osservabili, e tali effetti non si danno; ma dato che, nel caso degli gnomi nascondiunicorni e degli unicorni nascondignomi, non si hanno tali motivazioni, allora non è ragionevole credere che tali strane entità non esistano. In maniera ancora più schematica:
  • SE -antecedente- è ragionevole credere che x non esiste ALLORA -conseguente- (x produce effetti osservabili F e non si dà alcun F);
  • ma, almeno nel caso degli gnomi nascondiunicorni e degli unicorni nascondignomi, NON È VERO CHE (x produce effetti osservabili F e non si dà alcun F) -negazione del conseguente-;
  • dunque NON È VERO CHE è ragionevole credere che x non esiste -negazione dell’antecedente-; nel nostro caso, x sta per “unicorni e gnomi”.
È un’argomentazione della forma “modus tollens”: a implica b, b è falso, quindi a è falso.
Le argomentazioni ateistiche del tipo “è ragionevole credere che una certa entità non esiste solo se ho delle motivazioni per sostenere che la sua esistenza produce necessariamente degli effetti osservabili, e tali effetti non si danno” va rifiutata, perché per mezzo di essa possiamo dimostrare anche la ragionevolezza dell’esistenza di gnomi e unicorni. Si ritiene inoltre di aver dimostrato che non esiste nessuna presunta ragionevolezza a priori a favore dell’ateismo.
Per concludere, vorrei discutere brevemente una tesi di Hughes contro l’argomento ateistico del male, cioè la seguente: concedere il libero arbitrio è forse un bene maggiore dell’assenza del male; dunque Dio, pur potendo eliminarlo, lo rende possibile.
Ma non sarebbe preferibile uno scenario in cui il libero arbitrio sia conservato solo fra diversi tipi di bene, eliminando il male anche come scelta? Dato che non siamo liberi di scegliere qualsiasi cosa (come volare, essere immortali, camminare sull’acqua), Dio avrebbe potuto toglierci anche la possibilità di perpetrare il male, senza per questo toglierci la possibilità di scelta.
Un’obiezione a questa argomentazione potrebbe essere portata dalla domanda: la scelta di un bene inferiore può essere considerata un male rispetto ad un bene superiore non scelto? Dato un mondo in cui ci sono solo beni inferiori e superiori, la risposta, prima facie, sembrerebbe essere affermativa: i primi potrebbero essere definiti “male” dato che, se vi è un bene superiore, esso è sempre preferibile, e scegliere un bene inferiore è sempre errato. Tuttavia si tratterebbe di un male che è bene inferiore, non un male come assenza di bene; e cioè non un vero e proprio male, perché se così fosse, allora un bene inferiore non sarebbe un bene, il che è una contraddizione in termini.
Perché dunque Dio non ha scelto questa via preferibile? Sembra che questa possa essere una buona contro-obiezione a favore dell’argomento ateistico del male.